Статьи

[Рец. на кн.:] Андреев А. А. «Поиск исторического Иисуса»: от Реймаруса до наших дней. Серия: Studia religiosa. Москва: НЛО, 2022. 368 c.

Ориенталистика '2023, №1, с.173-181

DOI: 10.31696/2618-7043-2023-6-1-173-181

   Монография А. А. Андреева посвящена истории «поиска исторического Иисуса», то есть попыток реконструкции жизни Иисуса из Назарета, с привлечением наиболее важных трудов на эту тему с конца XVIII в. и до дней сегодняшних. Работа верно излагает общую картину «поиска», но содержит ряд неточностей и ошибок, особенно в изложении методов и взглядов современных участников «поиска».

Книга Алексея Андреева [Андреев, 2022] посвящена истории «поиска исторического Иисуса» — дисциплины, занимающейся реконструкцией жизни Иисуса из Назарета. «Поиск», заявивший о себе в науке в конце XVIII в., впоследствии развивался все более интенсивно и обрел особую значимость в конце ХХ в.

Автору этих строк, с начала 2000-х гг. пытавшемуся внедрить «поиск» в российскую науку (и в результате познавшему тщету «поиска»), было особенно интересно изучить данный текст. Тем более что впервые в России православный священник пишет научную работу о «поиске», и не с целью обличить, а с целью понять.

Однако впечатление двоякое. С одной стороны, книга показывает траектории развития «поиска» и хорошо описывает некоторые исследования, например — вклад Н. Т. Райта и Б. Эрмана. Стоит отметить идеологическую нейтральность о. Алексея (далее — А. А.): он не выговаривает ученым за скепсис (и даже сглаживает его). За ориентир взяты западные историографические обзоры (в частности, Д. Гаулера и М. Пауэлла), в которых много качественного материала.

К сожалению, однако, монография изобилует недочетами.

Первое: неточно, а порой и с ошибками пересказаны взгляды многих авторов. Например, Г. Вермеш будто бы «с большим доверием относится к исторической достоверности… Евангелия от Иоанна» [Андреев, 2022, с. 201]. Это не так: Вермеш не включил ни одну логию из Евангелия от Иоанна в список подлинных [Vermes, 2003, p. 419–436] и вообще считал, что оно не отражает исторической реальности, несмотря на наличие отдельных независимых преданий [Vermes, 2010, p. 45; Vermes, 2000, p. 6–54]. Другой пример: «Вермеш не пишет о том, какие формальные критерии он применяет» [Андреев, 2022, с. 201]. На самом деле, это подробно описано [Vermes, 2003, p. 370–397].

Согласно А. А., Б. Мэк и Дж. Даунинг «используют одинаковые методы и доказывают одну и ту же теорию» [Андреев, 2022, с. 289]. Теория у них и впрямь похожа (киническое влияние на Иисуса), а вот методология совсем разная. А. А. предполагает у них (и у Дж. Клоппенборга) попытку выявить в источнике Q ¹ древнейший слой и «противопоставить реконструируемое “раннее богословие” Q всей остальной евангельской традиции» [Андреев, 2022, с. 299]. Осмелюсь заметить, что это неверно. Только у Мэка выводы построены на том, что в Q можно выделить три слоя, причем создание второй редакции (Q2) отражает отход общины Q от кинических идеалов первой редакции (Q1) [Mack, 1993]. Даунинг не верил в существование Q1 и критиковал попытки стратифицировать Q [Downing, 1996]. Клоппенборг не противопоставляет Q1 остальной традиции, а предполагает «базовую преемственность между эсхатологиями Q1 и Q2» [Kloppenborg, 1996, p. 337].

Согласно А. А., «исходная предпосылка» методологии Э. Сандерса — «признание большей части синоптической традиции аутентичной» [Андреев, 2022, с. 189]. Ничего себе предпосылка! А. А. был сбит с толку фразой о возможности в чем-то исходить из Евангелий, если нет опровержения. Однако Сандерс имеет в виду нечто конкретное: нет оснований сомневаться, что распят Иисус был при Понтии Пилате. Завершая разговор о том, что Евангелия относят казнь к правлению Пилата, Сандерс пишет: «Такой информации следует доверять, когда нет веских причин для обратного, т. е. когда в Евангелиях нет многих анахронизмов и аномалий, выдающих обман. Их нет, поэтому в примерной хронологии нет разумных сомнений» [Sanders, 1993, p. 54]. А. А. переводит фразу неточно, создавая максиму: «…Доверять информации, полученной из синоптических Евангелий, если только в ней нет явных анахронизмов, свидетельствующих о позднейших вставках» ².

Одна из магистральных дискуссий в «поиске» — вопрос о том, как отличить достоверные предания от недостоверных. В 1960–1980-х гг. был предложен набор критериев, воспринятый рядом ученых. Рецепция их описана А. А. упрощенно и неточно. Так, рассказывая о Д. Кроссане, он пишет, что из всех критериев Кроссан использовал лишь совпадение данных из независимых источников [Андреев, 2022, с. 243]. На самом деле Кроссан работал и с другими критериями ³. Однако проблема не столько в этом, сколько в «характерной черте» Кроссана, которая упомянута номером один: ученый будто бы утверждал историческую достоверность материалов «лишь в том случае, если эти тексты органично вписываются в общий историко-­культурный контекст» [Андреев, 2022, с. 257]. Строго говоря, это банальность (кто считает достоверными анахронизмы?), но Кроссан как раз мало внимания уделял контекстуализации Иисуса в иудаизме I в. (не считая социально-­политического ракурса).

Отдельные утверждения автора расходятся с действительностью. Так, например, он дает ссылку на автобиографию Кроссана со словами: «…Библеист рассказывает о том, как изучение исторического Иисуса повлияло на его жизнь и решение уйти из монашества и священства» [Андреев, 2022, с. 240]. Если А. А. читал эти мемуары, то должен знать, что знаменитый в будущем историк оставил монашеские обеты из любви к Маргарите Дежане и стремления к свободе — о влиянии же на его выбор «поиска» он не упоминает [Crossan, 2000,
p. 77–80]. Если верить А. А., Л. Вааге доказывает маргинальность иудейской проблематики для Иисуса в двух своих работах, в том числе «Аскетизм и Новый Завет» [Андреев, 2022, с. 335]. Но последняя из них не монография, а сборник статей разных авторов, в котором Л. Вааге принадлежит очень небольшой материал [Vaage, 1999], где он ничего подобного не доказывает.

Методология «семинара по Иисусу» (Jesus Seminar, далее — JSem) ⁴ изложена с серьезными ошибками. Так, приписывая JSem эксцентричные датировки источников, А. А. поясняет свою мысль таблицей [Андреев, 2022, с. 235], где в одном из столбцов указаны датировки согласно JSem. Поразительно, что датировки даны не на основании публикаций JSem, а на основании книги Кроссана (соведущего семинара). Говорить о позиции JSem в отношении датировок бессмысленно, ибо JSem не формулировал ее, но уж если это делать, то на основании публикаций JSem, где они проставлены авторами отчетов для удобства читателей [Funk, Hoover, 1993, p. 542–548; Funk, 1998, p. 547–555]. Это иные датировки, чем в таблице А. А. Например, А. А. думает, что JSem датирует «Евангелие Эджертона» примерно 50 годом, тогда как в публикациях JSem оно отнесено ко II веку. Согласно А. А., JSem датирует «Евангелие Креста» (гипотетический источник Евангелия от Петра) примерно 50 годом. Однако JSem даже не был уверен, что «Евангелие Креста» существовало [Funk, 1998, p. 247, 445].

Похожую ошибку А. А. делает, описывая, какой образ Иисуса создан семинаром. Вместо того чтобы анализировать отчеты JSem (допускающие разную интерпретацию), он берет обобщение из обзора Пауэлла [Андреев, 2022, с. 224–225]. Однако Пауэлл зря приписывает JSem такую целостную модель: Иисус не видел необходимости в храмах, священниках и «прочих атрибутах религии» [Powell, 1998, p. 72] ⁵. Но здесь он (и за ним А. А.) смотрит на вещи глазами Р. Фанка, главного организатора семинара. Ошибка историографа понятна, если учесть, как напористо Фанк продвигал странную концепцию Иисуса как секулярного насмешника, но она сильно упрощает восприятие большим коллективом ученых фундаментального вопроса «поиска» (место Иисуса в иудаизме) ⁶.

Не повезло и оппоненту JSem, Л. Джонсону, зачисленному в ряды «ультраконсервативного богословского течения» с попыткой «доказать достоверность всех повествований канонических Евангелий», используя в том числе «субъективные апологетические мнения» [Андреев, 2022, c. 336–337]. Однако ничего такого Джонсон не делает, а в упомянутой А.А. книге обосновывает проблематичность Евангелий как источников для исторической реконструкции [Johnson, 1997, p. 107–111]. По Джонсону, полновесная реконструкция невозможна, только самая общая картина [Johnson, 1997, p. 124]: о достоверности многих материалов (в частности, притч) судить сложно, а историчность девственного зачатия или Преображения находится вне поля науки.

Второе: неверно описаны многие консенсусы. Одним из достижений «поиска» названы десять критериев достоверности, «используемых большинством современных участников…» [Андреев, 2022, с. 339]. Между тем, для последних десятилетий характерно разочарование в этих критериях (см.: [Ястребов, 2012]). Почти все они слабы методологически, и нет согласия в том, какие из них работают. Вместе с критериями уходит в прошлое и надежда оценить достоверность каждого блока преданий об Иисусе объективно-­историческими методами.

Допустим, А. А. не учел дискуссии последних 10–15 лет, но и относительно обсуждаемых им авторов он порой высказывает неверные суждения. А. А. пишет, что «наличие арамеизмов и гебраизмов как свидетельство аутентичности евангельского текста используется в качестве критерия практически всеми» участниками «поиска» [Андреев, 2022, с. 148]. Не говоря о том, что понятие «аутентичность текста» здесь неверно использовано в смысле «историческая достоверность», сама мысль А.А. неправильна. Почти все обсуждаемые им ученые не используют данный критерий никогда или почти никогда. Даже Майер, который упоминает его как вторичный в томе 1 своего многотомника, впоследствии больше критикует его [Meier, 2015].

А. А. пишет: «Исследования Кумранских рукописей доказали, что 1 Книга Еноха не могла быть написана до 70 г. н. э.» [Андреев, 2022, с. 223], ссылаясь на работу Д. Беркетта. Здесь двой­ная путаница. А. А. имеет в виду, собственно, «Подобия Еноха»: единственную часть 1 Еноха, не найденную в Кумране. (Ссылка на 1 Еноха как единое целое неудачна.) Но ссылка на Беркетта поразительна, ибо тот говорит об отсутствии консенсуса по датировке и о том, что кумранистика не закрыла вопрос [Burkett, 2000, с. 72]! Вообще сейчас есть некоторая тенденция датировать «Подобия» временем до Иисуса (возможно, правлением Ирода Великого) [Bock, 2013], хотя о консенсусах говорить преждевременно.

Злополучная таблица датировок [Андреев, 2022, c. 235] неверно описывает мнение не только JSem, но и других ученых. Один из столбцов призван показать «датировку большинства исследователей на основании» работ Райта, Брауна, Эллиотта и Шнеемельхера. Странный подход (почему эти работы покажут консенсус?), но название столбца не отвечает содержанию: даты далеко не всегда сходятся с фактурой в упомянутых книгах ⁷. Относительно тайного Евангелия от Марка А. А. пишет, что большинство ученых считают его «современной подделкой». Но это не мнение Брауна: судя по всему [Андреев, 2022, с. 171], А. А. убедила в этом книга С. Карлсона [Carlson, 2005], и он решил, что так считают почти все. Однако Карлсон лишь открыл полемику. Гипотеза о подделке респектабельна, но большинство ученых занимают агностическую позицию ⁸.

Третье: почти не учтено, что ученые не всегда придерживались одних и тех же взглядов — с течением времени они их нередко меняли. Например, нет в истории «поиска» исследователя, который корректировал свои подходы сильнее, чем Д. Кроссан. А. А. поступает просто: не упоминает о работах 1970–1980-х гг. (хотя они создали научную школу) ⁹, описывает метод в монографии 1991 года, бегло упоминая о более поздних трудах, в основном до 1998 года. Можно догадаться о причине: обзоры середины и конца 1990-х гг., взятые
А. А. за ориентир, зафиксировали именно этот этап. В результате он не заметил, что даже в «Рождении христианства» [Crossan, 1998] Кроссан существенно меняет позицию ¹⁰. Мимо внимания А. А. прошло и обновление методологии в полемике с Д. Эллисоном [Miller, 2001], и смена акцентов в последующих публикациях.

Значимые модификации мы находим у других героев «поиска»: Э. Сандерса, Д. Эллисона, Г. Вермеша, М. Борга, Дж. Даунинга и даже Дж. Майера. Без анализа динамики мнений и взглядов в процессе «поиска» его не понять.

Четвертое: хотя глава 6 названа «Современное состояние и перспективы на будущее», период с начала ХХI в. в монографии почти не затронут. Но если уж говорить о перспективах, отчего не учесть хотя бы работы, которые сам же А. А. мельком упоминает? Обсуждая в одном абзаце (!) вклад такого яркого исследователя, как Д. Эллисон, А. А. пишет, что Эллисон «использует передовые наработки антропологии, социальной истории, сравнительного религиоведения и других областей знания, к которым до XXI века практически не обращались» [Андреев, 2022, с. 332]. Вот тут бы и рассказать читателю, в чем заключатся эти наработки. Тем более что они не оставляют камня на камне от критериев достоверности, которые полюбились А. А. Монография Майера о притчах (2015) пересказана в двух предложениях. А ведь его попытка осмысления — правота или неправота — имеет фундаментальное значение для вердикта о направлениях «поиска».

Пятое: почти нет самостоятельной аналитики. Книга выстроена по образцу англоязычных обзоров, а анализ персоналий обычно сводится к скупой информации о том, что авторы думали друг о друге. В этом есть плюсы: опора на обзоры создает определенную страховку, но она же и подводит: так, А. А. критикует JSem, опираясь на статью, в которой описано, как 67% участников JSem проголосовали за атрибуцию Иисусу притчи о сеятеле в Лк 8:5–8, а в издании семинара текст получил «серый» цвет [Андреев, 2022, c. 237]. Но если не брать информацию из вторых рук, легко убедиться, что притча на деле получила «розовый» цвет [Funk, 1993, p. 305, 552] ¹¹.

Шестое: не указаны выходные данные ряда обсуждаемых книг. А. А. излагает их содержание, и читателю неясно, на основании чего — их самих или пересказов (и если да, то каких) — он это делает. Иногда ссылки перепутаны: так, Х. Маккоби и Б. Чилтону приписана книга с одним и тем же названием («Раввин Иисус») [Андреев, 2022, с. 333]. На самом деле это название подразумевает работу Чилтона (у Маккоби это должно быть — «Фарисей Иисус»), но ни той, ни другой книги нет ни в сносках, ни в библиографии.

Седьмое: неверен перевод ряда цитат. Например, английское «Иисус и его небесный Отец были почти едины (were almost one)» почему-то превращается в «фамильярное отношение Иисуса к небесному Отцу» [Андреев, 2022, с. 332]. А. А. пересказывает упрек Р. Хейза в адрес JSem: не были приглашены «исследователи из католических центров» [Андреев, 2022, с. 227–228]. Это не соответствует ни оригиналу (где речь только о Католическом университете Америки [Hays, 1994]), ни фактам (в JSem были представлены разные католические вузы и даже доминиканский орден). И, кстати, вопреки А. А. [Андреев, 2022, с. 211], в JSem было два сопредседателя, а не 29 (число Charter Fellows).

Список недочетов можно было бы продолжить, но подведем итоги — все они вызывают досаду и сожаление, так как работа проделана о. Алексеем серьезная и трудоемкая, а знания его о «поиске» выше, чем у большинства его православных коллег. Однако тема сложна, требуются десятилетия, чтобы освоить ее в должной степени. Монография же грешит сыростью и скороспелостью выводов, а зачастую ненадежна как источник сведений. И все-таки закончим на позитивной ноте: главное достоинство работы — в ней чувствуется неподдельный интерес автора к объективной истории. Уже одно это способно воодушевить десятки молодых ученых и внести позитивный вклад в изучение Евангелий.